Según la Biblia, Dios produce la vegetación, los árboles, las semillas y frutas en la tierra el tercer día de la creación. El sexto día recién crea el hombre y la mujer a su imagen y les dice: “Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sojuzgadla; ejerced dominio sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre todo ser viviente que se mueve sobre la tierra”. Así que se podría decir que el Génesis fue también el de la brecha entre el hombre y la naturaleza en Occidente. Los no humanos se vuelven recursos para los humanos.
En el siglo XVII, con Descartes y Galileo, la naturaleza se separa definitivamente del sujeto que conoce. Y es el etnólogo Levi-Strauss quien en el siglo XX conceptualizará la oposición naturaleza/cultura como paradigma para pensar lo humano. Nuestra relación occidental con la naturaleza se basa hasta ahora en esta distinción. Todo lo que deriva de la cultura humana, el lenguaje, el arte, la técnica, la ciencia se considera como reino del espíritu y es separado por ende de lo natural, reino de la materia, campo del determinismo. Ni que decir del colonialismo que terminó de imponer ese paradigma, esta vez a la fuerza, al mundo que conquistó.
Frente a la crisis climática y energética se volvió un imperativo ético repensar esta gran cisión e ir más allá del antropocentrismo y del etnocentrismo que esconde esta oposición.
Es la propuesta del antropólogo francés Philippe Descola quien denuncia la gran cisión sobre la cual se construyó la cultura occidental, entre la naturaleza y los seres humanos, precisando que: “El término de medio ambiente es interesante porque el fondo es muy antropológico, lleva a todo lo que constituye el entorno de los humanos”, y que “todo este entorno ha sido considerado desde hace mucho tiempo como algo externo con lo cual los humanos habían impuesto una separación”. La filósofa Catherine Larrère matiza esta idea apoyándose en Rousseau. “Rousseau dice que el humano se aferra a todo lo que le rodea, lo que no es una manera de decir la superioridad humana, sino al contrario de enseñar la dependencia de los humanos en relación a lo que les rodea”.
Según Catherine Larrère, la antropología aportó una mirada crítica sobre esta “gran cisión” occidental. Se puede decir que la antropología, esta mirada lejana, por lo menos nos hizo descubrir que no todo el mundo vive como nosotros.
Philippe Descola, quien ha trabajado sobre los Achuar, un pueblo indígena de Ecuador, descubre a un pueblo para quien la naturaleza no existe como una totalidad externa y que tiene una relación fuerte con las plantas cultivadas y los animales domesticados. Por ejemplo, las mujeres que se encargan del cultivo de las plantas llaman a estas “hijas” y las tratan con la autoridad maternal con la cual tratan a sus propios hijos. Suma que una de las cosas que la investigación de terreno le ha enseñado a poner en duda es la idea que existe una sociedad bien constituida con sus normas y reglas. La sociedad definida como una instancia exterior y superior a los miembros que la componen es algo que no existe en la Amazonía.
Eduardo Viveiros de Castro el antropólogo brasileño conocido por su teoría del perspectivismo amerindio sugiere que las culturas indígenas de la Amazonía ven el mundo de una manera radicalmente diferente a la visión occidental. Según Viveiros de Castro, en las culturas amazónicas, los seres humanos, los animales y los espíritus comparten una misma esencia espiritual, pero tienen diferentes perspectivas. Por ejemplo, lo que los humanos ven como sangre, los jaguares lo ven como cerveza de maíz, y lo que los humanos ven como un refugio, los jaguares lo ven como una cueva.
Viveiros de Castro argumenta que, en lugar de una separación entre naturaleza y cultura, las culturas amazónicas ven todas las entidades como parte de una red de relaciones. Esto contrasta con la visión occidental que tiende a separar lo humano de lo no humano.
En el perspectivismo amerindio, la transformación es un tema central. Los chamanes, por ejemplo, pueden transformarse en animales o espíritus para comunicarse con ellos y obtener conocimiento o poder.
La propuesta de Viveiros de Castro también desafía la epistemología occidental al sugerir que no hay una única manera de entender el mundo. En cambio, hay múltiples perspectivas que son igualmente válidas.
Esta teoría ha tenido un impacto significativo en la antropología y ha llevado a un “giro ontológico” en la disciplina, donde se reconsideran las formas en que entendemos y representamos otras culturas.
“Hipernatura, doce cuentos de ecoficción peruana” recién publicado por la editorial peruana Pandemonium intenta repensar desde la ciencia ficción la relación que tenemos con las plantas peruanas, partiendo de esta pregunta premisa: ¿qué pasaría si en un futuro cercano o lejano dejaríamos de considerarnos, según la fórmula de Descartes “como maestros y posesores de la naturaleza”, para imaginarnos como colaboradores de ella?
Más específicamente, la naturaleza ha sido una fuente inagotable de inspiración para la tecnología humana, ayudándonos a crear soluciones más eficientes y sostenibles.
La ciencia y la tecnología ya nos demostraron que tomaron sus ideas más eficientes del reino animal y vegetal. El velcro se inspira en las semillas de bardana que se adhieren a la ropa y al pelo de los animales gracias a sus pequeños ganchos, el diseño del tren bala japonés se inspiró en el pico del martín pescador para reducir el ruido y mejorar la aerodinámica, las aletas de la ballena jorobada, con sus protuberancias, inspiraron el diseño de turbinas más eficientes para capturar energía del viento y el agua, los trajes de neopreno utilizados por los nadadores se inspiran en la piel de los tiburones, que reduce la resistencia al agua, muchos edificios modernos utilizan principios de ventilación y enfriamiento inspirados en los termiteros, que mantienen una temperatura constante en su interior.
Pero los doce cuentos de “Hipernatura” no sólo parten de la premisa de una colaboración con las plantas, sino que van más allá: en algunos se imagina una verdadera fusión con ellas.
“Hipernatura” es un deseo de volver a pensar lo que hay de humano en lo vegetal y de vegetal en lo humano.
Los mitos antiguos ya reflejaban la profunda conexión entre los seres humanos y la naturaleza, y cómo las culturas antiguas buscaban explicar y personificar los elementos naturales a través de historias y leyendas. En la mitología griega, Dafne era una ninfa que fue transformada en un laurel para escapar del dios Apolo, quien estaba enamorado de ella. Este mito explica el origen del árbol de laurel y su asociación con Apolo. Otro mito griego cuenta la historia de Narciso, un joven de gran belleza que se enamoró de su propio reflejo en el agua. Incapaz de apartarse de su imagen, murió y fue transformado en una flor que lleva su nombre. En la mitología griega, las dríades eran ninfas de los árboles. Cada dryade estaba vinculada a un árbol específico y su vida estaba intrínsecamente ligada a la de su árbol. En la mitología nórdica, Yggdrasil es el árbol del mundo que conecta los nueve mundos. Aunque no es una fusión directa de lo humano con lo vegetal, es un símbolo central que conecta toda la existencia, incluyendo a los dioses y los humanos. 
En las culturas precolombinas del Perú, la fusión entre lo humano y lo vegetal se manifiesta en varios mitos y representaciones artísticas. En la cultura Lambayeque, Naylamp es un héroe cultural que llegó del mar y fundó la civilización. Se le asocia con la fertilidad y la agricultura, y a menudo se le representa con elementos vegetales, como hojas y plantas, simbolizando su conexión con la tierra y la naturaleza. La cultura Moche es conocida por sus cerámicas, especialmente los huacos retratos, que a menudo muestran figuras humanas fusionadas con elementos vegetales. Estas representaciones pueden simbolizar la relación intrínseca entre los humanos y la naturaleza, y la importancia de la agricultura en su sociedad. En la mitología Moche, Ai Apaec es una deidad creadora que a menudo se representa con rasgos humanos y vegetales. Se le asocia con la agricultura y la fertilidad, y sus representaciones incluyen elementos como hojas y plantas, destacando su papel en la prosperidad de la tierra. En la cosmovisión andina, Pachamama es la diosa de la tierra y la fertilidad. Aunque no es una fusión directa de lo humano con lo vegetal, Pachamama es una figura central que representa la conexión profunda entre los seres humanos y la naturaleza. Las ofrendas y rituales dedicados a ella a menudo incluyen productos agrícolas y plantas.
En la cultura amazónica peruana, la fusión entre lo humano y lo vegetal se refleja en varios mitos, prácticas y representaciones artísticas. En la mitología amazónica, el Chullachaqui es un espíritu del bosque que puede adoptar la forma de un humano o un animal. A menudo se le representa con una pierna humana y otra de planta o animal, simbolizando su conexión con la naturaleza y su capacidad para proteger el bosque. La ayahuasca es una planta sagrada utilizada en rituales chamánicos para promover la curación y las experiencias espirituales. Los chamanes creen que la planta tiene un espíritu que puede comunicarse con los humanos, guiándolos y sanándolos. Los Yacuruna son seres mitológicos que viven en los ríos y lagos de la Amazonía. Se dice que tienen la capacidad de transformarse en plantas acuáticas y animales, y que pueden interactuar con los humanos, a menudo llevándolos a su mundo subacuático. Los Shipibo-Conibo son conocidos por su arte textil y cerámico, que a menudo incluye patrones geométricos inspirados en las visiones obtenidas durante las ceremonias con plantas sagradas. Estos patrones representan la conexión entre los humanos y las plantas, y la energía que fluye entre ellos. En la Amazonía peruana, el uso de plantas medicinales es una práctica ancestral. Los curanderos utilizan plantas como el tabaco, el huairuro y la ayahuasca en sus rituales de curación, creyendo que estas plantas tienen espíritus que pueden ayudar a sanar a los humanos.
En “Hipernatura” se nos presentan doce opciones que refundan formas de diálogo con las plantas…Cada planta acompañada de una historia que, al crear un diálogo con los humanos, crea un mundo, imagina un futuro no siempre utópico. Como dice Giovanni Salazar en el estudio preliminar “Lo geográfico territorial se desarma en pro de una producción de eucalipto como motor social en “La cuota” de Luis Apolín; la coca se vuelve el centro hedonista de un país hedónico en “El apagón” de Luis Arbaiza; el hercampuri es la clave para un salto evolutivo humano en “Deus ex” de Luis Bravo; la mezcalina del San Pedro abre autopistas de comunicación en contra de la explotación empresarial en “Tráfico fluido” de José Güich; el uso distópico de la brugmansia como herramienta carcelaria en “Tabula rasa” de Tania Huerta; un plan de procreación y terraformación de la mano de la uña de gato en “Amamos a los bebés fuertes y oxigenados” de Sarko Medina; la aparición casi mítica de los aguacates en un post apocalipsis de hambre en “Nuña y el oro verde” de Rocío Qespi; el uso de la vilca como medio para comprender las imágenes del universo en “La soledad del Musphay” de Raúl Quiroz; la domesticación de los últimos humanos del planeta gracias al maní en “La golosina” de Daniel Salvo; la voz de un río contaminado que crea un movimiento social gracias al uso del yopo y el nirmali en “Yo hablo con mil voces” de César Santivañez; la supervivencia de unos seres humanos híbridos gracias a la totora en “Jakaña” de Tanya Tynjälä.
En el caso de mi cuento, “El legado de Soy Niwe”, la toma de ayahuasca comunica la visión poética que permite la supervivencia a un joven del futuro.
(continúa mi comentario anterior–ya que no puedo editarlo)… Las formas de mirar de aquellos que vemos como nuestros “otros” (no occidentales)–este artículo presta especial atención al perspectivismo amazónico–es algo que estamos abordando en los estudios decoloniales. No obstante, soy consciente del alto grado de especialización que implica indagar en esa área (los estudios decoloniales). Este artículo invita a abrir los ojos del lector general sobre cómo miramos y leemos nuestro entorno y nuestra relación con la naturaleza (especialmente la local, la que tenemos tan cerca pero también tan invisible).
La naturaleza–aquella gran desconocida en nuestro mundo “civilizado.” La historia del corte (la cisión) del ser humano que habla de su mundo desde su ideología occidental es muy iluminadora (¡gracias!). Las formas de mirar de aquellos